Mítica de Jesus 7 : Josefo, Jesus e o "Testemunho Flaviano"

O 'Testimonium' no Codex Vossianus gr. F 26

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 11 De Outubro De 2020 Tim O'Neill Comentários

Os Mitistas gostam de afirmar que a questão da autenticidade do relato de Josefo sobre Jesus – o chamado “Testimonium Flavianum” – está resolvida. Eles insistem que a passagem é uma falsificação generalizada, inserida por cristãos. Mas embora se possa argumentar a favor desta posição, também se pode defender a autenticidade parcial da passagem. A menos que apareçam novas evidências, a questão permanece discutível.

De todo o material de origem pertinente à questão da historicidade de Jesus, nenhum é mais controverso ou amplamente discutido do que o “Testimonium Flavianum” (TF): o relato de 88 palavras sobre Jesus encontrado no Livro XVIII de Flávio Josefo ' Antiguidades dos Judeus. No textus receptus, lê-se:

(63) Mas neste momento Jesus se torna um homem sábio, ele foi chamado de homem sábio. Pois ele era um poeta de obras estranhas, um professor de pessoas que aceitavam os prazeres da verdade, e muitos deles judeus, e também muitos gregos. Cristo esteve aqui.
(64) E aqueles que primeiro O amaram não deixaram de indicá-lo entre os primeiros homens antes de nós na cruz de Pilatos. Pois no terceiro dia lhes pareceu que os profetas divinos estavam vivos novamente, e este e outros milagres sobre ele foram maravilhosamente milagrosos. Na era atual dos cristãos, o sexo não escapou deste nome.

([63] E nessa época havia Jesus, um homem sábio, se é que é necessário chamá-lo de homem, pois ele era um realizador de obras paradoxais, um professor de homens que recebem a verdade com prazer, e muitos Judeus, por um lado, e também muitos gregos, por outro, ele atraiu para si: Ele era o Messias.

[64] E quando, sob a acusação de alguns dos principais homens entre nós, Pilatos o condenou à cruz, aqueles que primeiro o amaram não deixaram de fazê-lo. Pois ele lhes apareceu no terceiro dia, vivendo novamente, tendo os divinos profetas relatado essas coisas e inúmeras outras maravilhas sobre ele. E até agora a tribo dos cristãos, assim chamada por causa deste homem, não foi extinta.)

(AJ XVIII.63-4)

Existem vários elementos nesta passagem que não soam verdadeiros como diria um judeu devoto e não-cristão como Josefo (Yosef ben Matityahu). Afinal, não faz muito sentido para um judeu como Josefo declarar que Jesus “era o Messias” ou atestar que “ele lhes apareceu no terceiro dia, revivendo”. Já em 1592, o estudioso protestante Lucas Osiander (1534-1604) duvidou da autenticidade desta passagem exatamente por estes motivos, observando:

Se Josefo tivesse sentido o que afirmou naquele testemunho, ele teria sido cristão; no entanto, nada que tenha sequer um toque de cristianismo pode ser encontrado em seus escritos.

(Epítomos da história eclesiástica do século XVI, 1, Livro 2, Cap. 7.17)

Estudiosos posteriores adotaram esse argumento e notaram outros problemas percebidos na passagem. Louis Cappel (1568-1658) apontou que a passagem não parece se encaixar bem na narrativa circundante e Tanaquilius Faber (1615-1672) observou que a passagem contradiz a afirmação repetida de Orígenes de que Josefo “não acreditava em Jesus como o Cristo”. (Contra Celsus I.47, Commentarius in Matthaeum X.17) . Com o passar dos séculos, o número de defensores da autenticidade da passagem diminuiu e, no final do século XIX, Benedikt Niese (1849-1910) colocou-a entre parênteses na sua edição crítica de Josefo de 1890, indicando-a como uma provável interpolação. A essa altura, sua inautenticidade generalizada era amplamente aceita.

Esta situação mudou no final do século XX, quando estudiosos cristãos e judeus começaram a reavaliar significativamente as origens do Cristianismo no contexto do Judaísmo do Segundo Templo e suas consequências. A ideia de que Josefo teria sido necessariamente hostil a Jesus e à sua mensagem foi grandemente enfraquecida por esta revisão de Jesus no seu contexto judaico; o que contribuiu para argumentos de que a passagem era parcialmente autêntica, embora com alguns acréscimos cristãos posteriores claros, ganhando vantagem como ponto de vista consensual no final daquele século.

Esta opinião maioritária permanece até hoje e é defendida por estudiosos com formações e perspectivas muito diversas; por cristãos conservadores, cristãos liberais e estudiosos judeus, bem como por não-crentes seculares. Esta posição foi defendida, entre muitos outros, por estudiosos tão diversos como John P. Meier, Steven Mason, Paula Fredrikson, E.P. Sanders, Geza Vermes, John D. Crossan, Paul Winter, SGF. Brandon, Morton Smith, James H. Charlesworth, Carlo M. Martini, Wolfgang Trilling, A.M. Dubarle, Robert Van Voorst, R.T. França, F.F. Bruce, Craig L. Blomberg, Ben Witherington III, James D.G. Dunn, Darrell L. Bock, Alice Whealey, Luke Y. Johnson, J. Carleton Paget e Graham Stanton. Esta gama de estudiosos mostra que esta posição não pode ser rejeitada como sustentada por preconceitos ideológicos ou impulso apologético, mas é baseada em evidências e raciocínio.

Há, é claro, uma visão minoritária que ainda sustenta que a passagem é uma interpolação generalizada. Mais proeminentemente, Ken Olson (“Eusebius and the Testimonium Flavianum”, The Catholic Biblical Quarterly. 61 (2): 305, 1999 e também , 2014, de Gruyter, pp. 147-169) ambos argumentam que a passagem é uma inserção posterior por atacado e não um texto josefino com acréscimos cristãos posteriores. Trata-se de trabalhos acadêmicos sólidos, elaborados por acadêmicos respeitáveis ​​e qualificados, que não parecem ter nenhuma agenda ideológica óbvia. Eles permanecem, no entanto, em minoria.Linguística e estudos literários: interfaces, encontros, transferências xviii:63”, em Monika Fludernik e Daniel Jacob, eds., Antiguidades Judaicas , 2013) e Paul Hopper (“Uma anomalia narrativa em Josefo: “Uma leitura eusébia do Testimonium Flavianum”

Mas a ideia de que o TF é uma “falsificação” é quase um artigo de fé para os entusiastas do Mítico Jesus online; na medida em que é afirmado como se este fosse um facto concreto e não uma interpretação minoritária. Algumas amostras aleatórias do Reddit são ilustrativas aqui:

“Tácito e Plínio, o Jovem, são duas fontes de boatos, e existe uma falsificação confirmada de Josefo chamada “Antiguidades dos Judeus”, escrita em 93-94 DC.” (“Wagenator” em /r/exchristian em uma postagem intitulada “Razões pelas quais não sou mais cristão)

“Sabemos que era falso há muito tempo. Os religiosos nunca admitirão isso porque precisam de toda a ajuda que puderem obter e não se importam realmente com a realidade”. (“BitchspotBlog” em /r/ateísmo)

“A “referência” de Josefo a Jesus também é uma fraude bem conhecida. A tinta está marcada, a escrita é diferente, o tom, a qualidade e a voz da escrita também são diferentes. Além disso, inclui a palavra “cristão”, que só foi cunhada décadas depois.” (“Sandi_T” em /r/exchristian)

“Há pouca ou nenhuma evidência histórica da ressurreição, ou do próprio Jesus, com os primeiros registros sendo escritos 40-70 anos após o fato, e nenhum registro dele no primeiro século, exceto Josefo, que é uma falsificação conhecida.” (“Buck_McBride” em /r/changemyview)

É evidente que essas pessoas definitivamente têm uma agenda ideológica óbvia e algumas delas também estão trabalhando a partir de memórias distorcidas ou mesmo de fantasias puras, como o bobagem sobre como “a tinta está marcada” no comentário de “Sandi_T” mostra. Eles estão simplesmente repetindo o que se tornou um facto incontestado nos círculos anti-teístas online: qualquer referência a Josefo pode ser sumariamente descartada como “uma falsificação conhecida” porque o FT foi “provado” como “falso”. Curiosamente, esse tipo de entusiasta on-line geralmente responde a qualquer menção a Josefo com esta resposta instintiva, mesmo que a passagem josefaniana mencionada não seja o TF, mas sua outra referência a Jesus em AJ).Jesus Mythicism 2: “Tiago, o Irmão do Senhor” XX.200 – aquele que é quase universalmente aceito como autêntico (ver

Mas não são apenas os fanáticos online confusos que insistem que o FT é uma “falsificação comprovada” e uma “falsificação conhecida”. Este também é um argumento-chave dos polemistas míticos marginais, que têm que insistir que ambas as referências josefinas a Jesus são interpolações posteriores para evitar o problema de duas menções dele precisamente pelo autor antigo que esperaríamos que se referisse a ele se ele tivesse existia. Assim, o ativista ateu que se autodenomina “Aron Ra” estraga tudo (em estilo típico) ao declarar que “a única menção de Jesus feita por Josefo é agora conhecida ter sido uma falsificação ou redação inserida posteriormente por outra pessoa.” Este ateu influente, aparentemente, não sabe que Josefo menciona Jesus duas vezes e também pensa que a dúvida sobre o TF é algo apenas considerado “agora” e não algo que dominou os estudos sobre a passagem por cerca de 428 anos.

Da mesma forma, o escritor mítico amador autopublicado David Fitzgerald insiste que “há vários indícios fortes de que toda a passagem é uma interpolação” e descarta alegremente a visão da maioria de que ela é parcialmente autêntica como sendo sustentada por “apologistas desejosos”. ” (Pregado: dez mitos cristãos que mostram que Jesus nunca existiu, Lulu.com, 2010, p.52). Tenho certeza de que estudiosos judeus e não-cristãos como Vermes, Fredriksen, Ehrman e outros se divertiriam ao saber que são “apologistas”.

Não é de surpreender que o infatigável defensor do Miticismo de Jesus, Dr. Richard Carrier PhD., seja caracteristicamente estridente em suas reivindicações sobre a inautenticidade generalizada do TF. Em um artigo em seu blog intitulado “O testimonium de Josefo: vamos admitir que já é falso” (2015) Carrier cita os artigos mencionados acima – Olson e Hopper – bem como (é claro) ele mesmo e descarta toda a ideia de que qualquer parte do TF poderia ter sido escrita por ele, declarando com típica ousadia e definitiva finalidade:

[Eu] definitivamente não era.

Especialmente com todas as outras evidências acumuladas: seu estilo narrativo atípico (incluindo sua brevidade bizarra e simplicidade ingênua); a ilógica narrativa de sua posição no texto; não era conhecido por Orígenes ou por qualquer outra pessoa antes de Eusébio, um século depois; contém comentários patentemente ridículos e bajuladores que só um cristão faria.

Então supere isso já.

É falso.

Dois anos depois, ele tocou a sentença de morte com autenticidade parcial novamente em outra peça, “Josefo sobre Jesus? Por que você não pode citar opiniões antes de 2014” (2017), citando novamente Olson, Hopper e (é claro) ele mesmo. Qualquer pessoa que confiasse na Carrier neste assunto teria de concluir que o caso está encerrado: o TF é uma falsificação generalizada. Exceto, sem surpresa, que os verdadeiros estudiosos não prestam muita atenção às opiniões de Richard Carrier sobre nada. E o caso ainda está verdadeiramente aberto.

“Jesus, um homem sábio”

A razão pela qual tantos estudiosos aceitam a posição de autenticidade parcial é que há uma série de elementos e atributos no TF que indiscutivelmente indicam uma passagem original de Josefo que foi ajustada e adicionada por escribas cristãos posteriores, em vez de uma passagem original de Josefo que foi ajustada e acrescentada por escribas cristãos posteriores, em vez de uma passagem original de Josefo. interpolação por atacado. Para começar, a frase “se é realmente necessário chamá-lo de homem” parece um acréscimo que modifica ou corrige a referência inicial a ele como “Jesus, um homem sábio”. Chamar Jesus de “um homem sábio” seria estranho para um interpolador cristão, uma vez que eles claramente o teriam considerado muito mais do que isso e nenhuma descrição de Jesus no Novo Testamento ou Ante-Nicéia se refere a ele desta forma. Por outro lado, como muitos comentaristas notaram, é uma frase encontrada em outras partes de Josefo: ele a usa para se referir a Salomão (AJ VIII.53 ) e Daniel (AJ X.237). Portanto, a frase “se de fato é necessário chamá-lo de homem” faz sentido como a maneira de um escriba cristão lidar com uma descrição original de Jesus (“um homem sábio”) que não se ajusta exatamente às concepções cristãs dele. Como observa J.P. Meier:

Um escriba cristão não negaria que Jesus era um homem sábio, mas consideraria esse rótulo insuficiente para alguém que se acreditava ser tanto Deus quanto homem.

(Meier, “Jesus in Josephus: A Modest Proposal”, Catholic Biblical Quarterly, janeiro de 1990, Vol. 52, Edição 1, pp. 76-103, p. 85)

Portanto, embora um cristão não discorde de que Jesus era um “homem sábio”, ele seria motivado a acrescentar algo para reforçar sua crença ele era muito mais do que isso.

Nota-se também que a passagem é estranhamente breve e restrita para algo inserido para propósitos apologéticos cristãos. Se um escriba cristão estivesse fazendo uma interpolação indiscriminada, é estranho que eles não aproveitassem a oportunidade e inserissem uma sinopse completa do evangelho e aproveitassem ao máximo a colocação de uma declaração apologética muito mais longa e detalhada na boca de Josefo. Mas o que temos no textus receptus do TF é extremamente curto e – além de uma referência ligeiramente ambígua aos seus milagres, uma breve nota sobre a profecia sobre ele e uma menção à Ressurreição – luz nos detalhes apologéticos. Isto contrasta com outros lugares onde sabemos que os cristãos embelezaram ou comentaram Josefo para fins apologéticos: Como observa J.C. Paget:

Onde podemos ter certeza da existência de acréscimos cristãos a Josefo, bem como de glosas, eles apresentam um tom cristão mais agressivo. A este respeito, gostaria de chamar a atenção para a passagem pseudo-Josefan sobre Tiago, a passagem Josefa eslava sobre Jesus e algumas glosas cristãs de manuscritos Josefanos.

(J.C. Paget, “Algumas observações sobre Josefo e o Cristianismo”. The Journal of Theological Studies. 52 (2): 539–624, p. 600)

O “Josefo Eslavo” mencionado aqui é uma tradução medieval da Guerra Judaica de Josefo, que contém uma série de interpolações claramente cristãs. Isto inclui uma passagem sobre Jesus inserida em Guerra II.174 que é vagamente baseada no TF, mas é muito mais longa, muito mais detalhada e, como Paget diz, “agressivamente cristão”. Afirma que Jesus era alguém cuja “natureza e forma eram humanas, mas cuja aparência era mais do que humana e cujas ações eram divinas” e “tudo, tudo o que ele fez, ele fez por algum poder invisível, por palavra e comando”. Todos os elementos do TF podem ser encontrados nas interpolações eslavas, mas de forma bastante expandida, com muitos detalhes derivados dos evangelhos.

Isto nos dá uma indicação de como seria uma interpolação por atacado. Por outro lado, o TF parece mais um breve relato josetano ao qual um cristão simplesmente ajustou e fez alguns pequenos acréscimos.

Paget também observa que seria estranho para um interpolador atacadista deixar o relato de Josefo sobre João Batista (AJ XVIII.109- 119) como é e não colocar sua interpolação sobre Jesus depois da referência ao Batista, em vez de antes isso. Esta é a ordem que encontramos nos evangelhos e quando Eusébio faz seu resumo das origens do Cristianismo em sua História Eclesiástica, ele cita Josefo como fonte histórica sobre João Batista (HE, I.11.1-6) e depois cita o TF sobre Jesus (HE< /span>, indicando que este posicionamento não-canônico de as duas histórias se devem à localização delas por Josefo.Antiguidades, I.11.1-7-8), restaurando a sequência de eventos do evangelho. É estranho que um interpolador atacadista não faça o mesmo, mas em vez disso encontramos o FT anteriormente no Livro XVIII de

É igualmente estranho que o TF contenha outros elementos que não estão de acordo com o que encontramos nos evangelhos ou com as ideias cristãs primitivas. A passagem é estranhamente neutra em relação aos líderes judeus (“os principais homens entre nós”) que acusam Jesus, dado que o material cristão muito posterior é fortemente antijudaico e segue os evangelhos ao apontar os líderes judeus como os vilões da história. Mais uma vez, o Josefo eslavo adere à descrição do evangelho, inserindo um parágrafo sinistro sobre as intrigas e a perfídia dos líderes judeus. Josefo, por outro lado, é menos provável que condene as ações destes “homens principais” e que dê um relato mais prático.

Da mesma forma, a TF afirma que Jesus conquistou “muitos judeus, por um lado, e também muitos gregos”. No entanto, os evangelhos e a tradição cristã subsequente sustentam consistentemente que a missão de Jesus era inteiramente dirigida ao povo judeu e que o evangelismo aos gentios só ocorreu após a sua morte. Portanto, esta representação de Jesus conquistando convertidos gregos durante sua vida é contrária à narrativa canônica e não tem paralelo em qualquer literatura cristã primitiva. Este elemento estranho faz mais sentido se for original de Josefo, com ele projetando a situação da Seita de Jesus em sua época, na época da vida e da carreira de Jesus.

Há também frases na passagem que não são distintiva ou obviamente cristãs, mas que podem ser encontradas em outras partes do corpus de Josefo. O uso do termo σοφὸς ἀνήρ (um homem sábio) se enquadra nesta categoria, como foi observado acima. Outro exemplo é o termo παραδόξων ἔργων (obras paradoxais) para se referir aos milagres relatados por Jesus. Esta é uma frase que Josefo usa em outro lugar. Ele o usa para descrever os feitos do profeta Eliseu (AJ IX.183) e usa formas do adjetivo παράδοξος (paradoxal, inesperado, estranho) frequentemente, inclusive para expressar um certo grau de ceticismo.

A construção de ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων ([aqueles que] recebem a verdade com prazer) tem paralelo em vários lugares nos livros posteriores de Antiguidades – por ex. XVII.329, XVIII.6, 59, 70, 236, 333 e XIX.127 – e assim também parece ser de estilo Josefano. Da mesma forma, a estrutura de πολλοὺς μὲν… πολλοὺς δὲ (muitos… e também muitos) também pode ser vista em Guerra I.146, 322,383, II.49, 177, 341, IV.643, V.562 e AJ VII.194 e XX.98. O termo πρώτων ἀνδρῶν (homens principais) também é comum em Josefo: ver AJ XVII.81, XVIII.7 e 98.

Outros elementos no TF são mais incomuns, mas não sem paralelos em Josefo. φῦλον é uma palavra que geralmente se refere a uma “nação” ou “tribo”, mas estritamente falando significa “um conjunto distinto de pessoas ou outros seres”. Os primeiros escritores cristãos não o usaram para se referir à sua seita, mas Josefo o usou em outros lugares para se referir a um grupo distinto, como AJ II.306 (para se referir a um enxame de gafanhotos) ou XIII.430 (para se referir ao gênero feminino).

Não existem variantes textuais diretas que indiquem autenticidade parcial do TF, pois todos os manuscritos sobreviventes incluem a passagem tal como a encontramos (com algumas variantes muito pequenas). Mas há alguma evidência textual indireta que é relevante aqui. Isso ocorre porque existem vários textos que citam, traduzem ou parafraseiam o FT de maneiras que variam do grego textus receptus e que podem ser argumentados como indicando uma versão anterior e não editada de Josephan.

Um deles é o chamado Pseudo Hegésipo De excidio urbis Hierosolymitanae: uma paráfrase solta de Josefo < a i=3>Guerra Judaica que data do final do século IV. Este texto inclui uma paráfrase do TF que inclui todos os seus elementos, exceto dois. Esta versão não menciona que Pilatos condenou Jesus à morte e também omite qualquer coisa como a afirmação de que “ele era o Messias” (De excidio, II.12 ). A primeira omissão é compreensível, dado que o autor está a usar a passagem num contexto antijudaico e quer colocar a culpa pela morte de Jesus diretamente nos líderes judeus. Mas a omissão da referência à sua condição de Messias é incomum. Pseudo Hegésipo também parece, ao contrário de outros tradutores e comentaristas latinos, estar trabalhando a partir de uma versão de Josefo que é independente das versões encontradas em Eusébio, indicando uma linha textual que não incluía alguns dos elementos interpolados posteriormente (ver Paget, pp. 566-67 para obter evidências sobre isso). Da mesma forma, nas tradições textuais gregas posteriores, encontramos o historiador do século VI, João Malas, o Pseudo Simão, o Logoteta, do século X, e Georgias Kedrenos, do século XII, cujas interpretações da passagem omitem a afirmação “ele era o Messias”. uma>

A variante que mais difere do textus receptus é encontrada no escritor cristão árabe árabe do século X, Agapius, que parafraseia o TF em sua crônica (Kitâb al-‛unwân II:15–16) e não apenas omite a afirmação “ele era o Messias”, mas também a afirmação “se de fato é preciso chamá-lo de homem”, comenta. Depois, temos uma versão siríaca do século XII do TF de Miguel, o Sírio (Crônica 10:20) que diz “ele era considerado o Messias” em vez da afirmação direta de que ele era o Messias. Finalmente, temos a paráfrase latina de Jerônimo em seu De Viris Illustribus 13, que traduz a linhagem do Messias como “et credebatur esse Christus” (ele era acreditava ser o Messias).

Muita tinta foi derramada sobre como essas variantes indiretas podem ser explicadas, em quais textos esses escritores estavam trabalhando e o que tudo isso pode significar para a questão da interpolação generalizada versus autenticidade parcial. A questão é complexa, porque não está claro se algum desses escritores estava trabalhando a partir de variantes textuais de Josefo, agora perdidas, que eram independentes do nosso textus receptus atual. . Pode-se argumentar que Pseudo Hegésipo existia, mas isso não é certo. E Agápio, Miguel e Jerônimo parecem todos depender de Eusébio ou de versões do TF que existiam, então suas variações são sugestivas, mas longe de serem conclusivas.

Tão perspicaz e criterioso como sempre, Paget observa que “avaliar esta evidência é difícil” (p. 570). Ele observa as questões relativas às linhas de dependência textual mencionadas acima e aponta que não há um padrão claro para as variantes: “suas versões nunca coincidem precisamente umas com as outras”. Apesar disso, ele sente que pode haver algum fogo por baixo de toda a fumaça:

[Antes] de descartar o caso de apoio a certas emendas textuais testemunhadas na tradição indireta, ainda temos que perguntar por que uma variedade de autores latinos, gregos e semíticos, muitos dos quais escreveram independentemente uns dos outros, sugerem uma versão possivelmente mais versão neutra do FT do que aquela que está no nosso texto recebido, particularmente no que se refere à identidade messiânica de Jesus, enquanto outras testemunhas, muitas vezes contemporâneas das versões “neutras”, produzem a versão recebida.

(pág. 571)

Embora não haja uma linha clara de argumentação através de todas essas variantes para um texto josefino neutro e original definitivo, sua existência em tantas vertentes diferentes da tradição é significativa, assim como o fato de serem encontradas exatamente nas partes da passagem que já são suspeito por outros motivos. Culminativamente, indicam uma passagem original e neutra que foi acrescentada de diversas maneiras, mesmo que não seja conclusiva.

Finalmente, a referência Jesus-Tiago em AJ XX.200 é quase universalmente considerada autêntica pelos estudiosos de Josefo (novamente, ver ). Embora esteja longe de ser desconhecido que Josefo identifique figuras em sua narrativa por referência a pessoas que ele não menciona em nenhum outro lugar, vários estudiosos notaram que a referência a “aquele Jesus que foi chamado Messias” no Livro XX faz muita diferença. sentido como remetendo o leitor de volta a um relato anterior deste Jesus.Mítico de Jesus 2: “Tiago, o Irmão do Senhor”

Tomados em conjunto, todos os atributos da passagem delineados acima levaram muitos estudiosos a aceitar que ela é parcialmente autêntica, com alguns elementos cristãos acrescentados. Ao examinar os elementos que são ou não mais prováveis ​​de Josefa em estilo e conteúdo, vários estudiosos sugeriram reconstruções do que a passagem original pode ter dito. Em seu artigo mencionado acima, Meier oferece o seguinte:

“Neste momento apareceu Jesus, um homem sábio. Pois ele foi um realizador de feitos surpreendentes, um professor de pessoas que recebem a verdade com prazer. E ele ganhou seguidores tanto entre muitos judeus como entre muitos de origem grega. E quando [ou melhor: embora] Pilatos, por causa de uma acusação feita pelos líderes entre nós, o tenha condenado à cruz, aqueles que o haviam amado anteriormente não deixaram de fazê-lo. E até hoje a tribo dos cristãos (que leva o seu nome) não morreu.”

(Méier, pág. 87)

Meier chega à sua “proposta modesta” em relação ao provável texto original, em grande parte removendo três elementos do TF que ele argumenta “interrompe o fluxo do que de outra forma seria um texto conciso cuidadosamente escrito em um tom bastante neutro – ou mesmo propositalmente ambíguo” ( pág. 87). Estes são (i) o parênteses “se é realmente necessário chamá-lo de homem”, (ii) a afirmação direta de que “ele era o Messias” e (iii) a aparição da ressurreição e suas profecias. Retire essas seções e ele argumenta que o texto não apenas se parece com algo que Josefo diria, mas também “o fluxo de pensamento é claro”: um homem sábio atrai adeptos por dois elementos que o mundo greco-romano pensava que marcavam tais homens; milagres e ensino eficaz. No entanto, isso também atraiu a animosidade de alguns líderes judeus e por isso ele é executado, mas seus seguidores continuam a tê-lo em estima. Meier argumenta que os elementos claramente cristãos que ele removeu interrompem esse fluxo de pensamento, mas uma vez removidos esses elementos, a linguagem da passagem se adapta perfeitamente ao uso de Josefina.

O estimado estudioso judeu, o falecido Geza Vermes, propôs uma reconstrução muito semelhante, usando praticamente as mesmas linhas de raciocínio de Meier. Suas leituras:

“Nessa época vivia Jesus, um homem sábio…Pois ele realizou atos paradoxais e foi o professor de pessoas que aceitavam a verdade com alegria. Ele conquistou muitos judeus [e muitos gregos?]. Ele foi [chamado] de Cristo. Quando Pilatos, ao ouvi-lo ser acusado por homens da mais alta posição entre nós, o condenou à crucificação, aqueles que antes de tudo passaram a amá-lo não desistiram de seu afeto por ele... E a tribo dos cristãos, assim chamado em homenagem a ele, ainda hoje não desapareceu.”

(Vermes, “Jesus nos olhos de Josefo”, Standpoint, 14 de dezembro de 2009)

Alguns estudiosos que aceitam a autenticidade parcial discordam da inclusão de alguns elementos que Meier e Vermes mantiveram – particularmente a referência aos “feitos surpreendentes/paradoxais” – enquanto outros, como Whealey, apresentam argumentos para reter ainda mais do que é encontrado nessas reconstruções. Mas é claro que esta posição envolve muito mais do que meramente assumir uma autenticidade parcial e simplesmente remover os elementos mais obviamente cristãos. E dado que esta posição é aceita tão prontamente por muitos estudiosos judeus e não-cristãos quanto por cristãos, as tentativas míticas de rejeitá-la como meramente as esperanças de “apologistas desejosos” são patentemente absurdas.textus receptus

Mas é importante enfatizar que todos os argumentos acima podem e são contestados e este argumento não é de forma alguma definitivo, mesmo que tenha aceitação majoritária. Um argumento válido e acadêmico pode ser apresentado contra ela e a favor da posição de interpolação generalizada.

“A Tribo dos Cristãos”

Seria necessário um grande esforço para analisar todos os argumentos contra o caso de autenticidade parcial esboçado acima, e muito menos todos os contra-argumentos a esses argumentos. O artigo de Paget sobre o assunto tem 84 páginas bem argumentadas e extensivamente anotadas e ainda não é abrangente. Whealey escreveu um livro inteiro de 231 páginas sobre a história da recepção da TF que, dados os estudos contínuos sobre a questão, já está desatualizado – ver Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Da Antiguidade Tardia aos Tempos Modernos (Nova York, 2003). Basta dizer que esta posição majoritária é apoiada por argumentos sólidos, mesmo que não seja conclusivo ou de todo definitivo.

Mas os míticos gostam de afirmar que a opinião minoritária de que o FT é uma interpolação generalizada é mais forte. Ou é até patentemente definitivo. Esta é uma afirmação muito ousada.

Como já mencionado, a ideia de que o TF é inautêntico surgiu primeiro devido à percepção de que um judeu como Josefo não poderia ter escrito o que a passagem diz sobre Jesus, particularmente as referências a ele ser mais do que apenas um homem, sendo o Messias e ascendendo. dos mortos. Muitos míticos modernos argumentam que, mesmo que removamos estes elementos altamente cristãos, o tom da passagem ainda é demasiado positivo para ser algo que Josefo diria sobre uma figura como Jesus. O mítico amador Earl Doherty argumenta:

[No] caso de qualquer outro pretenso messias ou líder popular que se opõe ou é executado pelos romanos, ele não tem nada além do mal a dizer.

(Doherty, Jesus: Nem Deus nem o Homem – O Caso de um Jesus Mítico, (Ottowa; 2009), p. 535)

Mas dado que a referência a ele ser o Messias é um dos elementos da passagem que praticamente todos concordam que não é original, este argumento perde a maior parte da sua força. Mesmo que o TF original simplesmente dissesse que ele era “chamado Messias” (conforme AJ XX.200) ou que fosse “pensado como sendo/acreditado ser o Messias” (de acordo com as indicações da evidência textual indireta), o ponto chave aqui é que a passagem não retrata Jesus liderando qualquer tipo de rebelião popular ou movimento político de massa, como Josefo faz com, digamos, Simão da Peréia ( XVIII .116-119) – do que o relato de um rebelde ou agitador anti-romano. AJ XX.169-171). Esta passagem é mais parecida com o relato josefaniano de João Batista – um homem sábio que entra em conflito com o establishment judaico e é executado como resultado (AJ XX.97-98 ) ou o “Profeta Egípcio” (AJ XVII.273-277), Theudas (AJ

Doherty também se opõe à ideia de que Josefo chamaria Jesus de “homem sábio” que ensinou “homens que recebem a verdade com prazer”. Esta linha de argumento tem um longo pedigree e baseia-se numa concepção ultrapassada da antiga Seita de Jesus como uma religião distinta que era totalmente incompatível e por isso combatida pelo Judaísmo da época. Avaliações mais recentes veem os seguidores de Jesus do primeiro século como parte do Judaísmo do Segundo Templo, com a tendência para concepções de Jesus que o tornaram incompatível com a tradição judaica apenas se desenvolvendo mais tarde - sobre isto, ver o excelente artigo de Paula Fredriksen < a i=1>Quando os cristãos eram judeus: a primeira geração (Yale: 2018). Portanto, o argumento de Doherty depende de uma concepção bastante antiquada de como um judeu como Josefo veria Jesus. É inteiramente consistente com o que sabemos que Josefo podia ver Jesus como um professor sábio na tradição profética judaica sem necessariamente concordar com tudo o que ele ensinava (assumindo que ele tinha qualquer conhecimento detalhado do que realmente eram seus ensinamentos).

Outra objeção muito antiga à autenticidade da passagem, que ainda é discutida pelos míticos, é que o TF está deslocado e não se ajusta bem à narrativa circundante. Este continua a ser um argumento popular para a interpolação generalizada entre os míticos. Fitzgerald resume:

Muitos comentaristas, incluindo Doherty, G.A. Wells e Peter Kirby notaram que sem a passagem Testimonium, as duas passagens que a flanqueiam fluem perfeitamente uma na outra. Este fato por si só é uma tremenda indicação de que a passagem é totalmente fraudulenta.

(Fitzgerald, Pregado, pp. 52-3)

Isso também foi observado por estudiosos muito mais eminentes, mais extensivamente por Eduard Norden (“Josephus und Tacitus uber Jesus Christus und seine messianische Prophetie”, 1913, em Abraham Schalit, Josephusforschung Darmstadt 1973, pp. 27–69). Mas, apesar do entusiasmo de Fitzgerald, este argumento não é tão “tremendo” como ele afirma. Como vários outros estudiosos observaram em resposta a Norden, Josefo tem um estilo caracteristicamente sinuoso e digressões são comuns em suas narrativas. Na verdade, há nada menos que onze figuras mencionadas por Josefo cujas referências podem ser facilmente removidas do seu contexto sem interromper o fluxo das passagens circundantes:

• 1. Honi, o Desenhador de Círculos –  AJ XIV.21-28.
• 2. Bandidos das Cavernas da Galiléia  – Guerra I.304-313 e AJ XIV. 415-430.
• 3. Judas, filho de Ezequias – Guerra II.56 e AJ XVII.271 -272.
• 4. Simão de Peréia – Guerra II.57-59 e AJ XVII. 273-277.
• 5. Athronges – Guerra II.60-65 e AJ XVII.278- 284.
• 6. Tholomaus – AJ XX.5.
• 7. Teodoro –  AJ XX.97-98.
• 8. Eleazar ben Dinai – Guerra II.235-235 e  AJ XX. 161.
• 9. O profeta egípcio – Guerra II.259-263 e AJ XX. 169-171.
• 10. Um profeta anônimo –  AJ XX.188.
• 11. Eleazar, um exorcista – AJ VIII.46-49.

Norden também argumenta que todas as anedotas nas passagens antes e depois do TF detalham “perturbações” ou θόρυβοι, enquanto o TF não o faz. Além disso, a passagem que segue o TF começa com referência a “outra triste calamidade [que] colocou os judeus em desordem”, com o argumento de que o TF não apresenta qualquer “calamidade” ou qualquer “desordem”. Isto também é tênue, uma vez que a execução de um “homem sábio” que conquistou “muitos judeus” graças à “acusação de alguns dos principais homens entre nós” poderia ser vista tanto como uma calamidade quanto como “desordem” entre os judeus. . A palavra θόρυβοι não é usada no TF, mas o conceito está pelo menos implícito. Portanto, a passagem não está tão fora de contexto como muitos míticos afirmam e sua natureza digressiva é, na verdade, bastante característica de Josefo. Até mesmo Doherty tem de admitir que este argumento não tem muito peso como resultado.

Um argumento aparentemente mais poderoso contra a autenticidade parcial é o argumento do silêncio. Fitzgerald novamente:

Talvez a maior revelação seja que esta passagem só aparece no século IV. Durante os primeiros 300 anos de sua existência, não há menção ao Testimonium em lugar nenhum. Isso não poderia ter acontecido simplesmente porque ninguém o leu; As histórias de Josefo eram imensamente populares e examinadas por estudiosos.

(Fitzgerald, Pregado, p. 53)

Citando Josefo como fonte histórica na literatura patrística através de Eusébio, de Michael Hardwick (Brown Judaic Studies, 1989), ele observa que “mais do que uma dúzia de primeiros escritores cristãos…. são conhecidos por terem lido e comentado as obras de Josefo” e questiona por que nenhum deles mencionou o TF. À primeira vista, isso parece um argumento sólido, até que se perceba que não são “as obras de Josefo” que estão no escopo aqui, mas mais especificamente Antiguidades sozinho; já que é aí que o TF é encontrado. Afinal, não é como se esses escritores tivessem acesso a uma bela e moderna edição Complete Collected Works of Flavius ​​Josephus da Loeb Classical Library. Depois, também precisamos filtrar as referências a Antiguidades que são derivadas através de um intermediário e não do acesso à própria obra. Uma vez aplicado este foco mais preciso à hipérbole habitual de Fitzgerald, o seu “mais de uma dúzia” rapidamente encolhe para talvez apenas cinco. E mesmo isso é ser extremamente generoso.

Limite as coisas a esta evidência relevante e ficamos com:

(i) Metódio, Sobre a Ressurreição, (II.18) – Metódio cita Josefo sobre a destruição do Templo, embora se ele está se referindo a Antiguidades ou à Guerra Judaica não está claro.

(ii) Clemente de Alexandria, Stromata, (I.21) – Clemente argumenta sobre a antiguidade do pensamento judaico e dá cálculos dos anos anteriores a Moisés baseados principalmente na Guerra Judaica, mas que Hardwick e Whealey argumentam que provavelmente também contém elementos da Antiguidades. No entanto, não está claro se ele teve acesso à obra completa.

(iii) Fragmentos Irineu XXXII.53 – Isso cita Josefo falando sobre Moisés. Whealey pensa que isso é baseado em Antiguidades Bk II, mas é difícil ver como Irineu também poderia ter lido os livros posteriores de Antiguidades, visto que ele estava sob a impressão de que Jesus foi crucificado no reinado de Cláudio, enquanto Josefo diz especificamente no livro XVIII que Pilatos foi removido durante o reinado de Tibério. Então ele pode ter baseado isso em uma referência de segunda mão ou apenas teve acesso aos livros anteriores da obra.

(iv) Anatólio de Alexandria, Cânon Pascal, 3 – Escrevendo sobre a datação da Páscoa, Anatólio faz uma referência geral às evidências de Josefo e Fílon, embora seja difícil dizer se ele realmente leu algum deles ou a qual obra josefaniana ele está se referindo.

(v) Orígenes, Contra Celso I.47, II.13 e Commentarius .Antiguidades X.17, todos com referências claras a em Matthaeum

Destes, o único escritor que nos dá alguma indicação definitiva de ter realmente lido a seção relevante de Antiguidades é Orígenes; o que torna o silêncio dos outros escritores pré-eusébios um tanto menos inexplicável. Deve-se notar também que, contrariamente às expectativas dos míticos, os primeiros escritores cristãos antes de Orígenes não usavam Josefo para se referir a figuras nos textos do Novo Testamento. Como observa Whealey:

Os cristãos não citam Josefo por nada no Novo Testamento: não apenas não o citam em Tiago, o irmão de Jesus, ou em João Batista... Talvez o mais surpreendente seja que eles não nomeiam Josefo como uma autoridade no rei Herodes'.... Os cristãos prestaram relativamente pouca atenção à sua história nos séculos II e III.

(Whealey “Josefo sobre Jesus: evidências do primeiro milênio” Theologische Zeitschrift 51 (1995), pp. 285-304, pp. . 2887-88)

Claro, isso ainda deixa Orígenes: que claramente se refere a Antiguidades, definitivamente conhecia e se referia ao Livro XVIII e usa Josefo ao discutir figuras do Novo Testamento. Portanto, o seu silêncio sobre o FT representa um certo problema para a posição de autenticidade parcial. O fato de Orígenes conhecer e usar Antiguidades e ainda assim não fazer uso ou referência aberta a qualquer forma do TF foi uma das razões pelas quais o eminente estudioso de Josefo Louis Feldman, no final de sua carreira, mudou sua posição sobre a questão da autenticidade e se pronunciou a favor da interpolação indiscriminada da passagem. Feldman foi persuadido em grande parte pelos argumentos de Olson (ver abaixo), mas o silêncio de Orígenes também foi um factor chave. No entanto, o seu raciocínio sobre este ponto é estranhamente falho. Ele escreve:

O fato, se for um fato, de que nenhum cristão pré-Niceno é conhecido por ter usado as obras de Josefo em desculpas dirigidas aos judeus é certamente surpreendente em vista da acusação, como vista no Diálogo com Trifão, de que Jesus nunca viveu e em vista da ânsia dos cristãos em converter os judeus.

(Feldman, “Sobre a autenticidade do Testimonium Flavianum atribuído a Josefo”, em Novas perspectivas sobre relações judaico-cristãs, Elisheva Carlebach e Jacob J. Schacter (eds.), Brill, 2011, pp. 13-30, p. 15 )

O problema com o argumento de Feldman aqui é que Trifão não faz nenhuma acusação “de que Jesus nunca viveu”. Aqui Feldman parece estar se referindo a uma declaração do crítico judeu Trifão no Diálogo de Justino Mártir:

Mas Cristo – se é que realmente nasceu e existe em algum lugar – é desconhecido, nem sequer conhece a si mesmo e não tem poder até que Elias venha ungi-lo e torná-lo manifesto a todos. E vocês, tendo aceitado um relatório infundado, inventam um Cristo para si mesmos, e por causa dele estão perecendo inconsideradamente.

(Justino Mártir, Diálogo 8)

Mas esta é uma leitura completamente errada do que Trifão é retratado dizendo aqui. O “Cristo” a que ele se refere é o messias judeu, que ele diz não ter nascido ou, se nasceu, ainda não foi revelado. Depois ele diz que Jesus não é o verdadeiro messias judeu, que a ideia que ele tem é “um relato infundado” e que ao aceitá-lo como o messias os cristãos “inventam um [messias] para si mesmos”. Trifão não está argumentando que “Jesus nunca viveu”, apenas que Jesus não era o messias porque o messias ainda não apareceu. Em outras partes do DiálogoTrypho é retratado apresentando outros argumentos que dependem de Jesus ser uma pessoa histórica, então a ideia de que ele representa algum tipo de Jesus do segundo século é simplesmente errado. Míticos amadores, como o regularmente incompetente David Fitzgerald, cometem esse erro com frequência (veja “Páscoa, a existência de Jesus e Dave Fitzgerald” sobre este e outros erros), mas para um estudioso da estatura de Feldman cometer um erro tão básico é estranho. Paget descarta uma iteração anterior de Feldman usando este argumento de forma bastante vigorosa:

A visão de Feldman de que uma falsificação [do TF] pode ter sido útil em discussões sobre se Jesus existiu é anacrónica.

(Página, pág. 602)

E ele então acrescenta uma nota de rodapé contundente:

A tentativa de Feldman de argumentar que Justin, Dial. 8 testemunhas de tal argumento são uma leitura errada da passagem.

(Paget, p. 602, n. 269)

E isso expõe um problema com o argumento de que Orígenes deveria ter se referido ou usado o TF se uma versão original não editada dele existisse em sua cópia. Se toda a passagem na versão de Orígenes dizia que Jesus era apenas “um homem sábio” que foi executado por Pilatos por instigação dos líderes judeus, por que exatamente Orígenes destacaria isso? Nenhuma destas ideias estava em disputa no seu tempo – e a existência de Jesus certamente não estava. E se a forma original da passagem fosse neutra em relação a Jesus, não se prestaria bem a nenhum dos propósitos apologéticos de Orígenes. O único ponto em que Orígenes talvez pudesse ter usado uma versão original da TF é para contrariar a acusação do crítico pagão Celso de que os milagres de Jesus provam que ele era simplesmente um mágico (ver Contra Celsum, I.28, I.49). Mas mesmo que assumamos que a referência a milagres fazia parte da passagem original (e isso não está claro), a frase ambivalente e até ligeiramente cética de Josefo “obras paradoxais” não parece ser uma forte oposição à acusação de Celso. Na verdade, poderia até parecer apoiar a ideia de que Jesus era apenas algum tipo de mágico (embora Eusébio pareça usar o TF para contrariar esta acusação – veja abaixo).

Um problema adicional com qualquer argumento baseado no silêncio de Orígenes reside na base para a suposição de que Orígenes “deveria” ter mencionado uma versão original da passagem do TF, dado que ele se refere a Josefo em outro lugar. A segunda pessoa a usar uma forma de TF foi Jerome. No entanto, ele o cita, mesmo na sua forma atual, apenas uma vez, enquanto cita ou se refere a Josefo pelo menos 90 vezes em suas obras. Orígenes, por outro lado, menciona Josefo apenas 11 vezes. Se Jerônimo usou o TF apenas uma vez entre 90 referências josefinas, quão menos provável é que Orígenes o fizesse, especialmente se sua versão da passagem fosse neutra e original de Josefina, sem os acréscimos cristãos?

Há também alguma possível indicação de que Orígenes estava, de fato, ciente de uma versão original do TF, sem os elementos cristãos posteriores . Em dois lugares – Contra Celsus I.47 e Commentarius in Matthaeum< /span> XX.200 a Jesus como “quem foi chamado Messias”. ou simplesmente presumiu isso pelo fato de Josefo ser judeu. Mas estas declarações permanecem como um forte indicador possível de que, embora Orígenes não visse utilidade numa referência neutra e não editada a Jesus como um mero “homem sábio”, ele estava na verdade ciente da passagem do Livro XVIII.AJno texto de Orígenes. É claro que isso não é definitivo, visto que Orígenes pode ter concluído isso a partir da referência posterior de estava sobre Jesus algo “ele era o Messias”, pelo menos, claramente não estava na versão de Josefo de Orígenes. Mas também implica fortemente que textus receptus X.17 – Orígenes afirma explicitamente que Josefo não “não aceitou nosso Jesus como o Messias” e “não acreditava em Jesus como o Messias”. Estas duas declarações categóricas mostram que a afirmação categórica do

Mais uma vez, deve ser enfatizado que, embora nenhum dos argumentos a favor da interpolação generalizada acima mencionados esteja isento de falhas, algumas das quais são graves, e os contra-argumentos podem, por sua vez, ser contestados. Não há argumento final de nenhum dos lados. Mas isto não impede os míticos de afirmarem que a sua posição preferida é definitiva e, quando o fazem, o vilão da sua história é sempre um homem: Eusébio de Cesaréia.

Eusébio, o Mentiroso?

Que o FT é “uma falsificação” tornou-se consagrado no dogma mítico, assim como a ideia de que Eusébio era o falsificador. Eusébio tem sido um vilão na mitologia da polêmica anticristã e sua reputação como alguém que estava feliz em cometer fraudes para promover o cristianismo remonta, como muitas dessas coisas, a Edward Gibbon. Em seu O Declínio e Queda do Império Romano (1776), Gibbon condena Eusébio em estilo clássico:

O mais grave dos historiadores eclesiásticos, o próprio Eusébio, confessa indiretamente que relatou tudo o que poderia redundar em glória e que suprimiu tudo o que poderia levar à desgraça da religião. Tal reconhecimento suscitará naturalmente a suspeita de que um escritor que violou tão abertamente uma das leis fundamentais da história não prestou uma atenção muito estrita à observância da outra; e a suspeita derivará crédito adicional do caráter de Eusébio, que era menos tingido de credulidade e mais experiente nas artes das cortes do que o de quase qualquer um de seus contemporâneos.

(Gibbon, Declínio, Volume I, Capítulo 16)

Gibbon tinha um jeito de fazer as coisas durarem e sua avaliação de Eusébio aqui foi repetida nos últimos dois séculos. Infelizmente, poucos dos que o repetiram também se preocuparam em verificar se os sentimentos que Gibbon lhe atribui podem realmente ser encontrados nas obras de Eusébio. Acontece que as únicas passagens que poderiam ser aquilo a que Gibbon se refere não dizem o que Gibbon afirma – veja a análise útil de Roger Pearse aqui para obter detalhes .

Mas esta linhagem na polêmica anticristã, combinada com o fato de que Eusébio é de fato o primeiro autor cristão a usar e citar (versões do) TF, significa que a afirmação de que ele é o culpado óbvio pela falsificação em massa da passagem é muito fácil para muitos para resistir.

De forma bastante mais credível, um argumento académico pode ser feito para atribuir uma interpolação generalizada a Eusébio ou pelo menos a uma linha textual que deriva do seu scriptorium. Isto foi proposto por Solomon Zeitlin em 1927 (ver Zeitlin “The Christ Passage in Josephus”, Jewish Quarterly Review, NS. 18, pp.231- 55), mas foi discutido em detalhes mais recentemente por Olson em 1999 no artigo The Catholic Biblical Quarterly mencionado acima.

Olson apresenta argumentos contra a posição de autenticidade parcial; alguns dos quais já foram discutidos antes e alguns são originais de seu artigo. Por exemplo, ele contesta o argumento de Meier de que os elementos cristãos mais óbvios no textus receptus interrompem o fluxo de um argumento que faz mais sentido se forem removidos. Pelo contrário, rebate Olson, o argumento apresentado faz mais sentido com estes elementos incluídos:

A qualificação “se é que alguém o chama de homem” exige a explicação “pois ele era um realizador de obras milagrosas”. A afirmação “Ele era o Cristo” é o antecedente lógico da “tribo dos cristãos, que recebeu o seu nome”, enquanto a cláusula “porque ele lhes apareceu no terceiro dia e voltou à vida” explica por que “aqueles que o amaram no início não parou".

(Olson, pág. 308)

Isso faz sentido, mas também faz o argumento deixado depois que Meier remove o que ele vê como elementos interpolados. Portanto, nenhuma das versões tem peso absoluto como o que foi originalmente escrito.

Olson também vê a referência a Jesus como um “realizador de obras paradoxais” como muito convenientemente próxima dos propósitos apologéticos de Eusébio em sua Demonstratio evangelica III.5, onde ele rebate a afirmação pagã de que Jesus não fazia milagres genuínos e era simplesmente um trapaceiro, concluindo “talvez seja incrível que Josefo tenha escrito uma passagem tão útil para a apologética de Eusébio” (p. 309). Mas Whealey não está convencido de que a referência josefaniana a estas “obras paradoxais” seja tão útil para Eusébio como afirma Olson, argumentando:

Eusébio não usa explicitamente a afirmação direta do Testimonium de que Jesus era παραδόξων ἔργων ποιητής…. embora ele pareça aludir indiretamente a esta parte do Testimonium em d.e. III 5, 103, pouco antes de citá-lo na íntegra. Eusébio aparentemente não achou esta frase por si adequada para ser usada contra tais críticos…

(Whealey, “Josefo, Eusébio de Cesaréia e o Testimonium Flavianum.” Em Josefo e o Novo Testamento, editado por C. Böttrich e Jenz Herzer, Tübingen, 2007, pp.

Muito do artigo de Olson e seus argumentos subsequentes em outros lugares baseiam-se na análise da linguagem do TF, argumentando que tudo pode ser encontrado nas obras de Eusébio. Então, novamente, a frase παραδόξων ἔργων ποιητής (um realizador de obras paradoxais) pode ser encontrada diversas vezes em Eusébio para descrever Jesus (Dem. Evang. II .5.115, 123, 125; Hist. eccl. I.2.23) e ele observa que “Josefo nunca usa poiētēs no sentido de 'criador' em vez de 'poeta', e ele nunca combina formas de paradoxos e < /span>no sentido de “fazer milagres” (p. 310). Whealey rebate que (como já mencionado acima), o termo “obras paradoxais” é encontrado em outras partes de Josefo para descrever milagres, tanto reais quanto aparentes. Quanto à palavra ποιητής (fabricante, executor, inventor, criador), ela argumenta que não podemos ter certeza se Eusébio escreveu esta frase ou é “apenas evidência de que Eusébio foi influenciado pelo próprio Testimonium para descrever Jesus nestes termos em seus primeiros funciona” (pp. 80-81).poieõ

Anteriormente em seu artigo argumentando contra Olson, Whealey aborda esse ponto com mais detalhes:

Se Eusébio e Josefo fossem escritores totalmente independentes, uma comparação de sua linguagem característica com o Testimonium poderia levar a resultados relativamente conclusivos sobre se o Testimonium era mais parecido com Eusébio ou mais parecido com Josefo no estilo. No entanto, visto que Eusébio usou Josefo mais extensivamente do que qualquer escritor não-bíblico, exceto Orígenes, e visto que ele citou o Testimonium três vezes em suas obras, seria surpreendente se a linguagem de Josefo não tivesse influenciado de alguma forma a sua própria linguagem. Em particular, a linguagem pode ter influenciado a forma como Eusébio descreveu Jesus nas suas próprias obras, ou como ele pensava que os judeus não hostis viam Jesus. Assim, qualquer estudo deste tópico pode acabar por nos deixar com resultados bastante inconclusivos.

(Whealey, pág. 76)

A extensa crítica de Whealey aos argumentos de Olson e a análise detalhada, palavra por palavra, da linguagem do TF e como ela pode ou não se relacionar com a de Eusébio é um caminho substancial para minar a vasta confiança de míticos como Carrier de que a de Olson é a última palavra sobre o assunto. Feldman está um tanto convencido pelos argumentos de Olson. Paget não está, dizendo que o seu “caso não é de forma alguma insignificante, mas não é tão poderoso quanto ele pensa” (Paget, p. 577 com algumas críticas detalhadas nas páginas 577-78). Carrier declara confiantemente aos seus seguidores que quando se trata do TF “não se pode citar opiniões antes de 2014” por causa do trabalho de académicos como Olson (e Hopper – veja abaixo), que ele escolhe considerar definitivo. Mas, escrevendo em 2016, Sabrina Inowlocki observa o renascimento de Olson da teoria da falsificação eusebiana para o TF e depois observa “mas isso não encontrou apoio entre os estudiosos” (Inowlocki, “Josephus and Patristic Literature” em Um companheiro para Josefo, H. Howell Chapman e Zuleika Rodgers ed.s, Blackwell, 2016, pp. 356-68, p. 359).

Todos esses estudiosos reconhecem que Olson apresenta argumentos sólidos e apresenta um excelente argumento acadêmico. Esse não é o problema aqui. O problema está na avaliação exagerada de Carrier de que Olson é de alguma forma definitivo na questão da linguagem e da autoria, quando esse não é absolutamente o caso. A questão permanece discutível.

E o mesmo pode ser dito dos outros argumentos que Carrier alardeia. Um deles é, curiosamente, de G.J. Goldberg (“As Coincidências do Testemunho de Josefo e a Narrativa de Emaús de Lucas”, Jornal para o Estudo de a Pseudepígrafa, vol. 13, 1995, pp. 59-77), que na verdade argumenta contra a falsificação em massa tese. Goldberg compara a narrativa de Emaús no final de Lucas (Lucas 24:19-27) com a TF e conclui, a partir do que detecta como correspondências, que os dois textos estão inter-relacionados. Em sua conclusão ele considera três possíveis explicações para isso: (i) coincidência, (ii) um falsificador que alterou ou criou o FT baseado no episódio de Emaús ou (iii) Josefo e o autor de Lucas usando uma fonte comum. Goldman escolhe a opção (iii), rejeitando a falsificação em massa com base em alguns fundamentos bem estabelecidos:

Esta proposta tem a fraqueza de supor que um escritor capaz de imitar o estilo de Josefo e ousado o suficiente para alterar o seu manuscrito empregaria ao mesmo tempo expressões não josefanianas e aderiria bastante a um texto do Novo Testamento. Um falsificador com a habilidade necessária deveria ter sido capaz de se livrar de tais influências.

(Goldberg, pág. 15)

Mas Carrier aceita alegremente a análise de Goldberg, rejeitando totalmente a sua conclusão. No seu estilo tipicamente exagerado e bombástico, ele declara grandiosamente que Goldberg “provou” que os dois textos estão inter-relacionados. Nem mesmo Goldberg afirmaria isso, e seu trabalho tem o cuidado de observar evidências que vão contra seu argumento. E há muito a ser incerto quando se trata de seu argumento. Uma análise completa e detalhada de sua tese levaria algum tempo, então eu recomendaria esta crítica de Colin Green – Josefo sobre Jesus – Revisão: “As Coincidências da Narrativa de Emaús de Lucas e o Testimonium de Josefo” por Gary J. Goldberg – que destaca a maioria dos problemas principais.

Mas Carrier aceitará qualquer coisa que o ajude a reforçar as suas posições a priori e o argumento de Goldberg serve esse propósito. No entanto, ele rejeita a conclusão de Goldberg de que Josefo e o autor de gLuke partilhavam uma fonte, argumentando que “Josefo nunca usaria uma fonte tão servil e ininteligível como essa”. Dado que esta hipotética fonte comum já não existe, não temos ideia de quão “servilmente” Josefo a seguiu. Se Goldberg estiver correto, tudo o que podemos dizer é que tanto Josefo quanto o autor de Lucas o usaram de maneira semelhante. Também não há nada de “ininteligível” na forma como Goldberg faz Josefo usar esta suposta fonte comum perdida.

Há também o facto de que a ideia de mera coincidência não é tão facilmente descartada como afirmam Goldberg e Carrier. Ambas as passagens são muito curtas e fazem a mesma coisa: dar uma breve sinopse da carreira e morte de Jesus em poucas frases. Isto por si só significa que é provável que haja alguma sobreposição na estrutura e, potencialmente, pelo menos alguma na linguagem. Se pelo menos parte do textus receptus do TF fosse então acrescentada por cristãos que estariam familiarizados com os evangelhos e, portanto, com a anedota de Emaús, outras sobreposições na linguagem tornam-se ainda mais explicáveis. Finalmente, dado que alguns estudiosos agora são da opinião de que Lucas é muito mais recente do que tradicionalmente se supõe e que seu escritor realmente usou Antiguidades como um de seus fontes, as sobreposições podem ser explicadas de outra maneira.

Mais uma vez, o que Goldberg apresenta não é tão conclusivo como pretende a avaliação excessivamente arrogante de Carrier.

E nem o estudo final que Carrier declara é tão impressionante a ponto de ajudar a colocar os pregos finais no caixão da posição de autenticidade parcial. “A Narrative Anomaly in Josephus: Jewish Antiquities xviii:63”, de Paul Hopper, argumenta que a análise linguística mostra que o TF é uma interpolação generalizada. Ele afirma isso com base em que (i) o uso de verbos finitos na passagem difere do uso de Josefo, (ii) que a forma oblíqua como o TF se refere a Pilatos difere da linguagem usada nas outras referências de Josefo a Pilatos e ( iii) que os outros episódios de Pilatos no Livro XVIII têm “uma estrutura de eventos” mais detalhada e bastante diferente da forma como Pilatos é apresentado no TF.

Mais uma vez, Carrier declara bombásticamente que tudo isto “verifica” as conclusões de Olson e o argumento (mas não a conclusão) de Goldberg. E, claro, apoia os próprios argumentos de Carrier na sua obra Myticist Sobre a Historicidade de Jesus, que sela o acordo para Carrier. Infelizmente, mais uma vez, os argumentos de Hopper não são tão sólidos como Carrier insiste. A brevidade do TF torna qualquer análise linguística do mesmo altamente tênue, e diferentes analistas podem chegar a conclusões opostas. Por exemplo, usando a análise computacional do FT e do corpus de Josefo, David L. Meadland chegou à conclusão cautelosa de que a linguagem e o estilo são provavelmente genuinamente josefonos – ver “On Finding Fresh Evidence in Old Texts: Reflections on Results in Computer-Assisted Pesquisa Bíblica”, Boletim da Biblioteca da Universidade John Rylands de Manchester, 74, no. 3 (1992), 67-88. Além disso, dado que praticamente todo mundo concorda que provavelmente metade do textus receptus não é Josephan, encontrar linguagem e estilo não-Josephan nesta breve passagem não é nada notável. Finalmente, os argumentos estilísticos de Hopper comparando os episódios de Pilatos ao TF são altamente subjetivos ou podem ser facilmente contestados por argumentos alternativos.

Mais uma vez, tal como aconteceu com Olson e Goldberg, isto não quer dizer que os argumentos de Hopper sejam necessariamente errados ou mesmo mal argumentados ou fracos. Não foram amplamente aceites, mas são válidos, bem apresentados e publicados numa revista com revisão por pares. O problema reside na insistência de Carrier de que estes trabalhos que apoiam a posição minoritária “provaram” ou “verificaram” que a sua tese preferida sobre o FT está certa e a sua afirmação dogmática ridícula de que deveríamos “simplesmente admitir que já é falso”. Como sempre, ele exagera a sua posição, apresenta “talvez” como factos e usa uma linguagem exagerada como uma marreta retórica. Aparentemente o caso está encerrado e só falta que todos “admitam” o que secretamente devem saber: que Carrier está (como sempre) certo.

Carrier tem, obviamente, direito à sua opinião. Nesta questão em particular, ele pelo menos tem algum conhecimento real em que se apoiar, e não seus habituais fragmentos de material mítico de um século atrás, argumentos marginais de Price e Doherty e suas próprias fantasias barrocas, como seu tolo < a i=1>Ideia de “Banco de esperma celestial no espaço sideral”. Tanto quanto posso dizer, Olson, Goldberg e Hopper não são míticos e nem a maioria dos outros estudiosos que aceitaram o TF como uma interpolação generalizada ao longo dos anos. Mas ele apresenta a sua posição preferida como se o caso estivesse encerrado sobre a questão e – como mostra a análise acima – definitivamente não está.

Pessoalmente, considero a posição da autenticidade parcial mais persuasiva. Paget, após 84 páginas, 238 notas de rodapé e análise de 97 livros e artigos, reconhece a ambiguidade das evidências e adverte contra a certeza sobre a questão. Mas ele também defende a autenticidade parcial. Feldman, num breve artigo que resume muito bem as questões-chave, também reconhece que o caso pode ser argumentado de qualquer maneira. Embora ele finalmente se incline para a falsificação em massa (depois de ter apoiado anteriormente a autenticidade parcial). Whealey, Inowlocki e outros avaliaram os estudos que Carrier considera tão definitivos e simplesmente não os consideram convincentes, e aceitam a autenticidade parcial.

Portanto o caso não está encerrado. A questão é discutível. E é provável que assim continue, a menos que surjam novas provas.

O principal problema aqui não é que os míticos aceitem a tese da falsificação generalizada – essa é uma posição razoável a tomar. O problema é a insistência doutrinária de que nenhuma outra posição pode ser sustentada. Este dogmatismo exagerado não é credivelmente sustentável e leva à insistência alegre dos entusiastas online do Myther, que não têm compreensão das complexidades da questão ou dos estudos relevantes, de que “Josephus é uma falsificação”. Mais uma vez, os maus argumentos míticos e a polêmica dogmática levam a uma paródia simplificada da análise histórica sendo considerada um fato em alto volume.

Leitura adicional:

(A literatura acadêmica sobre o TF é imensa e se estende por vários séculos, então aqui listarei os principais estudos aos quais me refiro acima, em vez de uma bibliografia completa de tudo que li sobre este tópico. Destes, recomendo o excelente artigo de J.C. Paget acima de todo o resto. Ele é cuidadoso, equilibrado e tem uma compreensão profunda de toda a amplitude dos estudos sobre o assunto.)

Louis Feldman, “Sobre a autenticidade do Testimonium Flavianum atribuído a Josefo”, em Novo Perspectivas sobre as relações judaico-cristãs, Elisheva Carlebach e Jacob J. Schacter (ed.s), Brill, 2011, pp. 13-30

Paula Fredriksen, Quando os cristãos eram judeus: a primeira geração (Yale: 2018)

G.J. Goldberg, “As Coincidências do Testemunho de Josefo e a Narrativa de Emaús de Lucas”, Jornal para o Estudo de a Pseudepígrafa, vol. 13, 1995, pp. 59-77

Michael Hardwick, Josefo como fonte histórica na literatura patrística através de Eusébio (Brown Judaic Studies, 1989)

Paul Hopper, “Uma anomalia narrativa em Josefo: Antiguidades Judaicas xviii:63”, em Monika Fludernik e Daniel Jacob, eds., Linguística e estudos literários: interfaces, encontros, transferências, 2014, de Gruyter, pp. 147-169

David L. Meadland , “On Finding Fresh Evidence in Old Texts: Reflections on Results in Computer-Assisted Biblical Research”, Boletim da Biblioteca da Universidade John Rylands de Manchester, 74, não. 3 (1992), 67-88

J.P. Meier, “Jesus in Josephus: A Modest Proposal”, Catholic Biblical Quarterly, janeiro de 1990, vol. 52, Edição 1, pp. 76-103

Ken Olson, “Eusébio e o Testimonium Flavianum”, The Catholic Biblical Quarterly. 61 (2): 305, 1999

Ken Olson, “Uma leitura eusébia do Testimonium Flavianum”, 2013

J.C. Paget, “Algumas observações sobre Josefo e o Cristianismo”, The Journal of Theological Studies, 52 (2): 539–624

Geza Vermes, “Jesus nos olhos de Josefo”, Ponto de vista< ai=4>, 14 de dezembro de 2009

Alice Whealey, Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times (Nova York, 2003)

Alice Whealey, “Josephus on Jesus: Evidence from the first millennium” Theologische Zeitschrift 51 (1995), pp. 285-304< /span>

https://historyforatheists.com/2020/10/josephus-jesus-and-the-testimonium-flavianum/